jueves, 27 de febrero de 2014

AMARÁS A TU PRÓJIMO COMO A TÍ MISMO


Rosetón de la Catedral de Valencia.

El pasado domingo 23 de febrero de 2014 asistí a la  misa en la catedral de Valencia. Quedé impactado por el lugar y, sobre todo, por el tema central de esa misa al que considero el corazón y santo grial del cristianismo: el Amor. Por cierto que, para quien no lo sepa, en la Capilla del Santo Caliz  de la Catedral de Valencia se encuentra el supuesto Santo Grial, la  copa usada por Jesús en la última cena.

Sobre el mandamiento "amarás a tu prójimo como a ti mismo" se han escrito ríos de tinta y lo repiten los cristianos de memoria decenas de veces. Y, pese al tiempo transcurrido, sigue siendo tan poco comprendido como en los orígenes del cristianismo. Y es que una actitud de apertura al prójimo, de amor incluso al enemigo, comprendiendo que el enemigo es parte de la obra de Dios y que, por lo tanto, también es parte de Uno Mismo, no resulta nada fácil. Máxime en un período histórico en el que es la mediocridad del yo la que parece regir las vidas de la mayoría de las personas modernas y post-modernas. 

Durante la misa acudieron a mí algunas reflexiones sobre el amor al prójimo. Pensaba que si la actitud de amor al prójimo como a uno mismo (siendo ese mismo la chispa divina (Cristo interior) que habita en cada ser humano) ya es difícil, lo es aún más comprender y experimentar la unidad de los contrarios en la vida de cada persona. Esto quiere decir que si un individuo vive conscientemente una parte de la realidad, como por ejemplo el amor a su prójimo en una relación, o en una situación en la cual el prójimo le está produciendo un daño objetivo, también habrá de vivenciar, en su interior, la actitud contraria. Y esto no significa que actualice dicha realidad opuesta, como, por ejemplo, el odio y el deseo de venganza, lo que suele hacer la mayor parte de la población cuando se ha visto dañada o violentada, sino que parece importante vivir esa constelación en el interior de uno mismo, expresándola de un modo indirecto y no destructivo. Es a esto a lo que se refería el psiquiatra C. G. Jung al decir que al hombre occidental le resulta difícil experimentar el lado oscuro de la naturaleza humana-divina, porque tiende a identificarse con uno de los dos polos de la Realidad. 

Capilla del Santo Cáliz. Catedral de Valencia.


A continuación os dejo las lecturas del domingo por si nos pueden servir de fuente de reflexión, meditación y puesta en práctica en nuestra vida.

Lectura del libro del Levítico     19, 1-2. 17-18

1. Habló Yahveh a Moisés, diciendo:
2. Habla a toda la comunidad de los israelitas y diles: Sed santos, porque yo, Yahveh, vuestro Dios, soy santo.
17. No odies en tu corazón a tu hermano, pero corrige a tu prójimo, para que no te cargues con pecado por su causa.
18. No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo, Yahveh.

SALMO RESPONSORIAL     Sal 103, 1-2. 3-4. 8 y 10. 12-13 (R.: 8a)

R. El Señor es bondadoso y compasivo.

01. Bendice al Señor, alma mía, que todo mi ser bendiga a su santo Nombre;
02. bendice al Señor, alma mía, y nunca olvides sus beneficios. R.
                                              
03. El perdona todas tus culpas y cura todas tus dolencias;
04. rescata tu vida del sepulcro, te corona de amor y de ternura; R.

08. El Señor es bondadoso y compasivo, lento para enojarse y de gran misericordia;
10. no nos trata según nuestros pecados ni nos paga conforme a nuestras culpas. R.

12. cuanto dista el oriente del occidente, así aparta de nosotros nuestros pecados.
13. Como un padre cariñoso con sus hijos, así es cariñoso el Señor con sus fieles; R.

Este es el salmo 103 cantado en una interpretación de la cantata de J. S. Bach., BWV 69.


Lectura de la primera carta del apóstol san Pablo a los corintios     3, 16-23

16. ¿No sabéis que sois santuario de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?
17. Si alguno destruye el santuario de Dios, Dios le destruirá a él; porque el santuario de Dios es sagrado, y vosotros sois ese santuario.
18. ¡Nadie se engañe! Si alguno entre vosotros se cree sabio según este mundo, hágase necio, para llegar a ser sabio;
19. pues la sabiduría de este mundo es necedad a los ojos de Dios. En efecto, dice la Escritura: El que prende a los sabios en su propia astucia.
20. Y también: El Señor conoce cuán vanos son los pensamientos de los sabios.
21. Así que, no se gloríe nadie en los hombres, pues todo es vuestro:
22. ya sea Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro, todo es vuestro;
23. y vosotros, de Cristo y Cristo de Dios

Evangelio según san Mateo     5, 38-48

38. «Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente.
39. Pues yo os digo: no resistáis al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrécele también la otra:
40. al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica déjale también el manto;
41. y al que te obligue a andar una milla vete con él dos.
42. A quien te pida da, y al que desee que le prestes algo no le vuelvas la espalda.
43. «Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo.
44. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan,
45. para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos.
46. Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa vais a tener? ¿No hacen eso mismo también los publicanos?
47. Y si no saludáis más que a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de particular? ¿No hacen eso mismo también los gentiles?
48. Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial.


domingo, 23 de febrero de 2014

EL FENÓMENO MÍSTICO (1ª Parte)



Vidriera de la Catedral de Notre-Dame de Paris. "De ese tronco que es Jesé, sale un retoño; un retoño brota de sus raíces." (Isaías 11:1) Jesé fue el padre de David, rey de Israel. Y del linaje de David vino Jesús.


En esta entrada comienzo a transcribir parte del contenido del curso que impartió Juan Martín Velasco en el CITES, el pasado fin de semana del 14 al 16 de febrero del 2014, basado en los apuntes tomados en su momento, reflexiones y ampliaciones posteriores.


Cuando nos referimos al fenómeno místico parece que estamos cometiendo una contradicción en sus propios términos, pues hablamos de aquello que aparece (fenómeno) de lo que es oculto (místico). 

Como nombre, el hecho místico apareció en el siglo XVII. Como hecho histórico, el fenómeno místico puede estudiarse desde muchos enfoques diferentes, algunos bastante defectuosos o distorsionados, como por ejemplo aquellos estudios que solo se centran en los efectos paranormales o gracias de oración. Estos efectos se obtienen como una gracia, por lo que no dependen de la voluntad del sujeto. No se es místico porque se presenten efectos paranormales, nos dirá Juan Martín Velasco, se es místico porque se tiene un encuentro con el Misterio y el sujeto responde a ese encuentro con todo su ser. En este sentido, todo ser humano es místico en potencia, en tanto que existe esa posibilidad de encuentro con el Otro.

Tras la comparación de los muchos fenómenos concomitantes a la mística encontramos una estructura común, es decir, un conjunto de aspectos que se organizan de determinada manera. Algunos de esos aspectos son los siguientes:

1.       El lenguaje y la escritura de los místicos tiene una forma peculiar. Todo cuanto escriben y de lo que hablan está referido a una experiencia propia, no proviene de los conocimientos que el místico haya adquirido.
a.       Lo característico de su lenguaje es que es simbólico. Está sembrado de símbolos porque remiten a una experiencia que está más allá de lo mundano. Producen símbolos a partir de una ruptura de nivel que les ha llevado a un contacto con un Más Allá (el Misterio). Se trata de un proceso anagógico en el sentido de que se produce una elevación de sí mismos, de un ir más allá de lo ordinario. De ahí la utilización de palabras analógicas (que van más allá de lo que dicen).
b.      El lenguaje de los místicos está plagado de oxímoros, de contradicciones o paradojas. Precisamente porque entran en contacto con realidades que desafían el poder de expresión de la palabra y, por lo tanto, necesitan de la coincidencia de los opuestos. Un ejemplo lo constituye el propio Jung, quien en su libro rojo admite que el espíritu de las profundidades le roba la palabra y le obliga a hablar en sus propios términos.

2.       Fenómenos psicosomáticos o gracias de oración: Las visiones, los éxtasis, las levitaciones, los ayunos místicos, los estigmas, etc. Algunos de estos fenómenos han dado lugar a leyendas. Ciertos místicos no han ingerido alimentos en bastante tiempo. Otros, como San José de Cupertino, eran conocidos por sus levitaciones. Hasta el punto de que es el patrono de los astronautas. Debemos evitar, en estos casos, el hablar de fraudes, así como, también, de que sean estos fenómenos una muestra irrefutable de misticismo. Jerónimo Gracián afirma que estos fenómenos dependen de la intensidad de la experiencia y de la debilidad del cuerpo. De todos modos, lo cierto es que no dependen de la voluntad del sujeto.

3.       Los místicos suelen presentarse bajo formas de vida especiales: Monacato, congregaciones, hermandades.  No obstante, en mi opinión, son las condiciones que propician el repliegue hacia el mundo interior las que caracterizan a esas formas de vida. El libro "La hermandad de los iniciados" es un ejemplo de comunidad regentada por un Maestro y cuyo objetivo es la identidad con el Misterio.

4.       Experiencias cumbre. Definidas como episodios breves en los que el sujeto entra en contacto con experiencias de lo Real, que normalmente no alcanza en la vida cotidiana. Así las definió el psicólogo humanista A. Maslow, y Stanislav Grof las denomina experiencias no ordinarias de consciencia. Estas experiencias se dan frecuentemente cuando el sujeto está en contacto con la Naturaleza; también mediante la experiencia estética, como cuando se mira una obra de arte o  se escucha una música sacra. El Nada Yoga, por ejemplo, es un tipo de Yoga (unión) basado en la música que reproduce el sonido o vibración original del universo. A las experiencias cumbre Louis Roy las denomina experiencias de trascendencia, y se caracterizan por: 

a.    La captación inmediata de una realidad sobrenatural
b.   Cierto sentido de contacto con una instancia sobrenatural
c.    Experiencia ontológica: Una experiencia del Quién Soy (Lo que nos recuerda a Ramana Maharshi)
d.   En la experiencia ética, sobre todo en las relaciones interpersonales profundas, se puede vivir la mística. Cuando se relaciona el sujeto con el otro como un otro insustituible, que reclama e interpela, de modo que no se puede convertir al otro, que es un sujeto, en un objeto (de deseo, de utilización, etc.)

Así, la experiencia mística es una experiencia cumbre que se da en el mundo de lo religioso y que se refiere a Dios. Esto transforma por completo la condición de la experiencia, porque no puede ser objeto de experimentación, ni de conocimiento científico racional. Puesto que se trata de realidades que no se prestan a ser objetivas. Y es que la experiencia de Dios es un conocimiento que no es conocimiento; es, más bien, un reconocimiento de Dios. Y este conocimiento experiencial de Dios no depende de lo que otros digan; no se llega a él a través de conceptos, ni de ideas; es un conocimiento que se produce por contacto directo, inmediato y vivido. Por eso los místicos siempre se refieren a la experiencia como muestra de validez de lo vivido; la realidad conocida es el Misterio.

Por lo tanto, después de una experiencia cumbre con el Misterio, dejamos de hablar de experiencia y comenzamos a hablar de Dios o del Misterio.

miércoles, 19 de febrero de 2014

SÍMBOLO, MITO Y EXPERIENCIA MÍSTICA

Mientras escribía acerca de los aspectos de la cultura que dificultan la experiencia de la fe (entendida esta como una actitud global de sumisión y compromiso hacia el Misterio), así como de los rasgos comunes a la experiencia mística, a los que me referiré más adelante, he encontrado una definición de mito en el libro de Francisco García Bazán, titulado Aspectos inusuales de lo sagrado, escrito en el año 1926 por el antropólogo anglo-polaco B. Malinowski tras publicar los resultados de sus investigaciones de campo sobre los indígenas de las islas Trobriand.

Malinowski dice así:

"El mito en una sociedad primitiva, es decir, en su forma viviente original, no es simplemente la narración de un cuento, sino una realidad que vive. No pertenece al género de sucesos inventados que tenemos en nuestras novelas, sino que es una realidad viva que se cree acaecida en los tiempos primordiales e influyentes desde entonces sin cesar sobre el mundo y sobre el destino de los hombres (...). Tales relatos no se mantienen vivos por alguna curiosidad vana; no son considerados como historias inventadas, ni tampoco como crónicas verdaderas. Son, más bien, para los indígenas manifestaciones de una original realidad superior y mucho más importante, la que determina su existencia, el destino y las actuales actividades de la humanidad, mientras que los hombres derivan de esos relatos, bien motivos para los actos rituales y morales o bien advertencias sobre cómo ponerlos en práctica." (Pág. 19, Nota a pie número 5).

En ese mismo libro, García Bazán dice muy certeramente:

"Decir mito es igual que decir símbolo mítico. El mito es un símbolo desplegado por la lengua que relata una cadena o serie de hechos que tuvieron lugar en el marco del origen, una instancia que es extraña al desplazamiento interno o externo de la sucesión y el movimiento temporal. Fueron protagonistas de estos hechos seres sobrenaturales, los autores directos de unas acciones extraordinarias que dieron nacimiento al cosmos o a algún aspecto nuevo de él."

El mito es un fenómeno, un hecho cultural que se presenta, y se presenta como una palabra reveladora que comunica un mensaje. Por lo tanto, no es una mera fabulación fantástica, como lo entiende el pensamiento moderno, del que el mismo Ken Wilber está impregnado cuando habla de "mito" y de "mítico" en su libro "Sexo, Ecología y Espiritualidad. El alma de la evolución". Esa palabra que transmite el mito, ese mensaje que revela, es además tradicional, o sea, un bien que se transmite de generación en generación, y lo que interesa es que la entrega de lo que se trasmite se cumpla honrosamente y que se conserve en las mismas condiciones en que se recibió. Así, se hace especial énfasis en la transferencia o transmisión del legado que el mito encierra, de pasa de sujeto a sujeto de un modo anónimo, y no tanto en el origen personal (en quién lo hizo) o histórico (en el cuándo lo hizo).

Por símbolo debemos entender aquí una entidad sensible, es decir, un soporte psíquico, que puede ser material, verbal, imaginal, gestual o mental y que manifiesta un sentido oculto, o sea, se refiere a algo que está más allá del propio símbolo. Así, el símbolo expresa una realidad que no es accesible a la consciencia sino como símbolo, por lo que el símbolo es siempre la mejor expresión posible de una realidad que trasciende a la consciencia. Por lo tanto, un símbolo siempre contiene dos niveles de significación: uno explícito o literal, aquel que es posible descubrir conscientemente; y un nivel encubierto. El símbolo sugiere y aproxima a aquello que no dice, de ahí que no deba confundirse con lo que es un signo, pues este último puede sustituirse por una palabra o por una frase, sin que se pierda el sentido.

De acuerdo con Bazán (véase páginas 5-22 del mentado libro) la estructura comunicativa del símbolo es la siguiente:

1. El símbolo es imagen. Realidad auxiliar y reflejo de lo insondable, de un misterio escondido que pone de manifiesto.

2. El símbolo es una realidad más débil que aquello de lo que es revelación y, en cierto sentido, un espejo en el que se refleja aquello que expresa.

3. Aún siendo una imagen refleja, endeble e invertida es inseparable y necesaria en relación con lo que manifiesta. Así, su origen no es ni convencional, consecuencia de un acuerdo, ni algo arbitrario, sino superior al dominio humano individual y colectivo, al que se le impone. 

4. Su carácter de imagen hace del símbolo una analogía, siendo diferente e idéntico a lo que revela, puesto que, como imagen especular se torna visible, comparte y participa de aquello que refleja. Cuando la naturaleza analógica del símbolo se pone en movimiento se cumple su función develadora, que es ascendente, anafórica o anagógica, ya que lo participado como don se otorga gratuitamente (Gracia) como experiencia participante de una experiencia originante (es decir, el Misterio es el que hace que todo sea originado en todo momento). Lo oculto se hace humanamente patente. No obstante, añado que el Misterio es lo absolutamente trascendente).

Hecha esta breve introducción al significado del mito como símbolo nos aventuramos a sintentizar las características comunes de la experiencia de la fe, a la que aludía al comienzo de este ensayo. Todos los místicos afirman que les ha sucedido algo que les ha cambiado la vida por completo. Es decir, tras la experiencia de la fe, se produce un antes y un después (algunos términos para esta experiencia son metanoia o conversión). Y es habitual que quieran dejar constancia escrita de dicha experiencia, que anotan con la fecha precisa del suceso extraordinario.

Algunos de los rasgos comunes al fenómeno místico son (para más información véase el libro de Juan Martín Velasco, titulado El fenómeno místico, editado por Trotta):

1. La experiencia tiene un carácter totalizador. Involucra toda la vida de la persona. Surge y se extiende desde el fondo de Sí-Mismo, desde la raíz más profunda. Así, la vida toda es coloreada por dicha experiencia, que toma posesión del ser entero, toda el alma se hace el medio de la recepción de esa Realidad. Se percibe de manera inmediata en el alma misma. Se trata de una inmediatez mediada por el alma.

2. Pasividad de la experiencia. Dios, o el Misterio, se nos da a conocer. La persona responde a la presencia que se le impone. Y dicha presencia se hace cada vez más palpable. De ahí que de la primacía ontológica se pase a una primacía psicológica (de arriba hacia abajo). Es decir, el individuo toma consciencia de la prioridad de Dios. El Misterio es el agente, el que actúa, y el alma es el recipiente. El proceso se hace en lo más íntimo del ser humano, es decir, en el alma que es donde el Otro se presenta. De modo que comenzamos buscándole y acabamos encontrándonos en Él.

3. Experiencia por contacto. Los ojos del alma acaban siendo aquellos que le miran a él. La experiencia subjetiva inmediata de la Presencia de Dios. Se producen toques sustanciales de Dios en el alma, como dicen los místicos, y se puede llegar a sentir un Amor que se experimenta en todo el cuerpo.

4. Experiencia fruitiva (de gozo): Se produce una experiencia de gozo, de ternura, en la que la persona puede romper a llorar, con lágrimas de alegría y de consuelo. Depende de la intensidad y de la calidad de los sentimientos. R. Otto afirmaba que la experiencia del Misterio sobrecogía (fascinosum) y cautivaba (tremendum).

5. Simplicidad y sencillez de la experiencia. Se produce de un modo muy simple y en personas cuya vida es sencilla, despojándose de lo más superficial y banal. 

6. Inefabilidad de la experiencia. La experiencia de la fe le hace llegar a la persona al extremo de su capacidad de expresión. A veces se necesita tiempo para poder poner en palabras dicha experiencia. Y, pese a todos los esfuerzos posibles, no se puede expresar lo que ha experimentado. El lenguaje se queda corto.

7. Experiencia cierta y oscura. La persona tiene la certeza de que se ha puesto en contacto con lo Real. Queda imprimido, esculpido o grabado a fuego en el alma.

8. Noche como elemento estructural. Parte del tránsito a la unión con el Misterio es noche. El camino es la fe y Dios es noche para el hombre. Se tiene una certeza inamovible pero no claridad. Se trata de un no entender entendiendo, o sea, de una claridad oscura, o de una tiniebla cegadora.


 

lunes, 17 de febrero de 2014

HENRY CORBIN Y C. G. JUNG. METAFÍSICA Y PSICOLOGÍA.

C.G. Jung y Henry Corbin conversando en el Círculo Eranos
Henry Corbin, el metafísico e islamólogo francés, ha sido un autor al que apenas llevo leyendo unos tres años. Tenía sus libros en mi estantería de metafísica, junto a la del orientalista y gran metafísico francés, René Guenón, desde hace unos cinco años, pero no los había leído porque aún permanecía inmerso en el estudio de la psicología analítica de C. G. Jung y de los continuadores de su legado.

No ha sido hasta fecha bastante reciente que mi atención se ha dirigido hacia fuentes diferentes, gracias al interés que me han suscitado los grandes místicos de todas las tradiciones. Uno de los estudiosos de la mística más importantes en la geografía española, y probablemente también a nivel mundial, Juan de Dios Martín Velasco, del que he tenido el privilegio de haber sido alumno suyo el pasado fin de semana del 14 al 16 de febrero, resulta ser una de mis actuales referentes para el estudio del fenómeno místico. Iré subiendo en próximas entradas los contenidos del curso, así como mis reflexiones acerca de lo que D. Juan expuso.

De hecho, mi última novela, titulada Al final del túnel, ya contiene, especialmente en la segunda parte del libro, algunas de mis reflexiones sobre la experiencia mística, así como esbozos o intuiciones de tipo metafísico. Aunque es en mi aún inédito ensayo, titulado "La imaginación creadora en el cine contemporáneo. Avatar y su simbología", que espero sea publicado en el transcurso de este 2014, donde introduzco la imaginación creadora tal y como la describe Henry Corbin y, sobre todo, Ibn Arabi.

En mitad de mis pesquisas, Ángel Almazán de Gracia ha publicado recientemente en su blog Jung y el Mundo Imaginal, un texto de Henry Corbin sobre el Círculo Eranos titulado "C. G. Jung-Henry Corbin: Encuentros y desencuentros" que me ha resultado de gran interés, muy en la línea de mi percepcion actual sobre la Psicología Analítica como puente, para una mentalidad científica occidental, entre lo psicológico o anímico y lo metafísico o espiritual.

De hecho, a día de hoy, hay algunos términos utilizados por Jung que empiezo a dejar de usar en mis libros, porque los considero poco apropiados para designar la realidad a la que se refieren, y los estoy sustituyendo por otros procedentes de tradiciones platónicas, cristanas o islámicas.

Por ese motivo, les dejo a continuación el texto completo de Henry Corbin, que ha publicado Ángel Almazán en su blog, y que se encuentra en el libro El imán oculto, publicado por la Editorial Losada.

"Fue en Teherán, en la primavera de 1954, donde recibí la noticia de que la Sección de Ciencias Religiosas me llamaba a suceder a Louis Massignon en la dirección de los estudios islámicos. El querido Massignon no era ajeno a esta elección. Yo conocía sus intereses y, fueran cuales fueran nuestras diferencias de pensamiento, me consideraba el más cercano a él para prolongar la dirección que él había dado a las investigaciones, si no en cuanto a su contenido, al menos en cuanto a su sentido y su espíritu. Pero en el intervalo, exactamente en la primavera de 1949, yo había recibido otro llamamiento cuyas consecuencias se hicieron sentir desde entonces en el programa y el ritmo de mis investigaciones.

Me refiero a la invitación que me envió Olga Fröbe-Kapteyn para participar en el círculo Eranos que ella había fundado en 1932, en Ascona (en el Tessin, junto al Lago Mayor); antes recordaba el papel que en esa iniciativa había desempeñado la inspiración de Rudolf Otto. Esta participación debía traducirse en dos conferencias de una hora cada una, en el mes de agosto de 1949. No sospechaba que esta participación iba a repetirse durante más de un cuarto de siglo. He testimoniado en un breve texto que se reproduce en este volumen lo que constituye el espíritu y la realidad única de Eranos.
 
 Sin duda lo que el círculo Eranos ha podido aportar a cada uno de los aproximadamente 150 conferenciantes que allí se sucedieron desde hace casi medio siglo, varía, necesariamente, de forma considerable en cada caso. Están aquellos que no hicieron más que pasar por allí, un año o dos, sin más, porque un indicio indefinible, misterioso, advertía que ni su naturaleza ni su comportamiento lograrían armonizarse con una finalidad en sí misma difícilmente definible. En cambio, estuvo el pequeño grupo de los que de año en año se convirtieron, sin haberlo premeditado en absoluto, en el sostén del concepto de Eranos
 
En cuanto a la función decisiva que Eranos haya cumplido para estos últimos, fue, ante todo, además de adiestrarles en el dominio de su especialidad, la de llevarles a una libertad espiritual integral. Cada cual descubría poco a poco y dejaba hablar a lo más recóndito de sí mismo. Toda ortodoxia eclesiástica, académica o universitaria, de cualquier tipo, es completamente extraña al círculo . Este aprendizaje para ser abierta e íntegramente uno mismo se convierte en una costumbre que no se pierde ya, por peligroso que tuviera que ser a veces en su rareza. Las conferencias de cada sesión se publican en un grueso volumen en tres idiomas. La colección alcanzará en 1978 su volumen 45, y constituye una verdadera enciclopedia para uso de los investigadores en las ciencias de los símbolos. Cada uno de esos volúmenes ha representado para los participantes algo así como un laboratorio, donde se tanteaba el primer ensayo de una investigación nueva. Para casi todos, esos ensayos se han transformado en libros.
 
Ese espíritu de Eranos era alimentado y fortalecido por los intercambios de ideas entre quienes componían el círculo, simbolizado por nuestra Mesa Redonda bajo el cedro, y por las amistades que allí se entablaron en el curso de los años. Rudolf Otto, que había ayudado a Olga Fröbe-Kapteyn a definir su concepción, no vino jamás.
 
 En cambio, Carl Gustav Jung fue durante años algo así como el genio tutelar, esbozando sus libros en conferencias que atraían a un numeroso auditorio de Zúrich. Las entrevistas con C.G. Jung eran algo inolvidable. Tuvimos largas conversaciones en Ascona, en Küssnacht, en Bollingen, en su torreón, al que me llevaba mi amigo Carl-Alfred Meier.
 
 ¿Qué decir de aquellas conversaciones sobre las que no querría dejar planear ninguna ambigüedad? Yo era un metafísico, no un psicólogo. Jung era un psicólogo, no un metafísico, aunque con frecuencia se haya codeado con la metafísica. Nuestra formación y nuestros objetivos respectivos eran muy diferentes, y sin embargo nos entendíamos en el diálogo, hasta el punto de que cuando apareció su Respuesta a Job, que fue destrozado ferozmente desde todos los lados confesionales, yo quise dar una interpretación leal de su trabajo en un largo artículo que me valió su amistad. Este artículo hacía de él, en alguna forma, un intérprete de la Sofía y de la sofiología. ¿Me atreveré a decir que la enseñanza y la conversación de Jung podía aportar a todo metafísico, a todo teólogo, un don inapreciable, a condición de separarse de ellas en el momento oportuno? Pienso en el precepto de André Gide: "Ahora, Nathanaël, tira mi libro ...".

Jung entre E. Newman y Mircea Eliade en el Círculo Eranos
Jung se defendía con fuerza y humor de ser "junguiano". Yo mismo fui amigo de Jung, pero jamás fui "junguiano". Lo preciso porque, para muchos lectores superficiales o ingenuos, basta que uno se refiera varias veces a un autor para que hagan de él uno de sus adeptos.
 
Lo que sorprendía de entrada a un filósofo en el psicólogo Jung era el rigor con el que él hablaba del alma y de la realidad del alma, su insurrección contra la disolución del alma a la que conducían alegremente el psicoanálisis de Freud, los laboratorios de psicología y tantas otras invenciones en las que tan fértil es nuestro mundo agnóstico.
 
 ¿No es sintomático que de términos técnicos de Jung como "inconsciente colectivo" o "proceso de individuación", en Francia parezca a menudo no retenerse más que el primero, y eso para poner el acento en la palabra "colectivo"? Es de temer que el malentendido, completo o incompleto, se prolongue. 
 
Esta reserva expresa nos pone en condiciones de valorar lo que Jung fue el primero en discernir y expresar mediante los conceptos Animus y Anima, aunque, desgraciadamente, el uso que de ellos se hizo después se pareciera demasiado al de un pequeño aparato automático que se aplica, valga o no valga, a cualquier caso. Pero la vía en la que nos ponía Jung era la del descubrimiento del Imago interior. Reconocer en un rostro los rasgos y el brillo de esta Imago es entonces no agitarse más en una vana búsqueda exterior de lo inaccesible, sino comprender que esa Imago está en primer lugar presente en sí mismo, y que esta presencia interior es la que me permite reconocerla en el exterior
 
Más tarde, yo debía ser absorbido, y lo sigo estando, por la metafísica de la Imaginación activa (la "Imaginación agente") y lo que mis filósofos iraníes me llevaron a denominar, para diferenciarlo del puro imaginario, mundo imaginal, mundo de las formas imaginales (mundus imaginalis, equivalente literal del árabe 'âlam al-mithâl). Pero tenía que constatar esto. Todo lo que el psicólogo enuncia sobre la Imago adquiere, para el metafísico, un sentido metafísico. Todo lo que éste enuncia es interpretado por el psicólogo en términos de psicología. De ahí todos los malentendidos posibles. Por eso decía anteriormente que después de habernos informado uno a otro, había que aceptar la separación inevitable en el momento necesario.
 
Y esto vale para todas las admirables investigaciones a las que procedió C.G. Jung. Sus trabajos sobre alquimia están basados en una documentación inmensa, y todo investigador en alquimia debe leerlos y beber en ellos. De esas investigaciones, Jung deducía la idea de un "mundo de cuerpos sutiles". La intuición era profundamente justa. Ese mundo de los cuerpos sutiles ha sido definido y situado con rigor por los teósofos tradicionales del islam: el mundo intermedio donde los espíritus se corporifican y los cuerpos se espiritualizan. Es, precisamente, el mundus imaginalis, el mundo del Alma, el Malakût, primer mundo del Ángel. 
 
Desgraciadamente, sea cual sea su voluntad restauradora del Alma y del mundo del Alma, le falta todavía al psicólogo occidental disponer de esos cimientos o de ese marco metafísico que asegure ontológicamente la función de ese mundo mediador, que preserva lo imaginal de los desórdenes y las divagaciones de lo imaginario, de la alucinación y la locura. Ha sido por eso por lo que yo he debido diferenciar radicalmente lo imaginal y lo imaginario. Pero dado que esta diferenciación radical y decisiva apenas se ha admitido todavía normalmente, evito hablar, ante un psicólogo, del Ángel y de la angelología que han ocupado un lugar tan grande en mis investigaciones.


Compárese la interpretación de las visiones de los profetas por un cabalista o por el ta'wîl de la gnosis chiita, con el análisis que de ellas ofrece un psicólogo. Hay todavía una "profunda brecha" entre ambas. La pérdida de lo imaginal en Occidente nos remite a toda la corriente surgida de Descartes y Mersenne oponiéndose a los platónicos de Cambridge y a todo lo que representan J. Boehme, Swedenborg, Oetinger. Es todo un "combate por el Alma del mundo" el que debemos librar. La psicología junguiana puede preparar oportunamente el terreno del combate, pero la conclusión victoriosa del combate depende de otras armas que las de la psicología.
 
Acabo de insistir sobre el caso y la obra considerable de C.G. Jung porque la simpatía que hubo entre nosotros no es un misterio, pero también quiero despejar toda ambigüedad que haría de mí el psicólogo que no soy, o me haría sospechoso de un "psicologismo" que siempre he combatido
 
Dicho esto, las sesiones de Eranos fueron ocasión de muchos encuentros memorables y duraderos: Adolf Portmann, el maestro en ciencias de la Naturaleza según el espíritu de Goethe; Gerhard van der Leeuw, el gran fenomenólogo neerlandés de la res religiosa; D.T. Suzuki, el maestro de budismo zen; Victor Zuckerkandl, incomparable fenomenólogo del discurso musical; Ernst Benz, a quien ningún movimiento religioso de ayer o de hoy le es extraño; los amigos Mircea Eliade, Gilbert Durand, James Hillman, ¿cómo nombrarlos a todos? Que lo sea en cualquier caso, en un lugar privilegiado, mi amigo Gerschom Scholem, a quien los estudios de la Cábala le deben una renovación total. Su obra monumental es para nosotros una mina inagotable. Mejor dicho, nos hace escuchar un imperativo al que ya no nos podemos sustraer, a saber, que a partir de ahora, no podemos desunir ya una de otra las formas del esoterismo en las tres grandes "religiones del Libro". Págs. 228-234

"Con signos, con "hierofanías" y teofanías, no se hace Historia. O más bien, el sujeto que es a la vez el órgano y el lugar de la historia es la individualidad psicoespiritual concreta. La única "causalidad histórica" son las relaciones de voluntad entre los sujetos agentes. Los "hechos" son cada vez una creación nueva: hay discontinuidad entre ellos. De ahí que percibir sus conexiones no sea formular leyes ni deducir causas, sino comprender un sentido, interpretar signos, una estructura de conjunto. Por otra parte, sería conveniente que estuviera en el centro de este libro el planteamiento de C.G. Jung sobre la sincronicidad, pues está en el centro de una nueva problemática del tiempo. Percibir una causalidad en los "hechos" separándolos de las personas es hacer posible, sin duda, una filosofía de la Historia, es afirmar dogmáticamente ese sentido racional de la Historia sobre el que nuestros contemporáneos han construido toda una mitología. Pero eso es entonces reducir el tiempo real al tiempo físico abstracto, esencialmente cuantitativo, al de la objetividad de los calendarios profanos de los que han desaparecido los signos que daban una cualificación sacral a cada presente". Pags. 273-274
"Ha pasado el tiempo. Yo ignoraba entonces, que durante diez años permanecería fijado en investigaciones y meditaciones sobre esta tierra de Irán, el país "color de cielo", con el leitmotiv que tan justamente habían enunciado las conversaciones con Rudolf Otto trazando la curva de mi destino personal. Si es cierto que éste se mide para cada uno en el campo de visión que le fue abierto, debería dejar que las altas montañas de Irán dijeran cómo conservan la presencia latente de las teofanías dispensadas a Zaratustra, la visión de los Arcángeles de luz que domina la filosofía iraní desde Avicena y Sohravardî pasando por sus continuadores; la huella invisible de los pasos del Arcángel Rafael enviado por el joven Tobías hasta esa Raghes cuyo paisaje dibuja su línea de creta en el cielo sutil. Como si, a través de las recurrencias de sus visiones, de Zaratustra a Sohravardî, su resurrector, de Mani a los gnósticos del islam chiita, el alma de Irán hubiera estado siempre tras las huellas de aquella a la que su antigua cosmogonía llama la Fravarti -y a la que los Fieles de Amor llamaban Madonna Intelligenza o Sofía-, aquélla que el "Parsifal" de los Hechos de Tomás alcanza en el límite de un Oriente celestial que tipifica la "montaña del Señor", la montaña que, al este, emerge de las aguas de un lago místico. Irán permite dar un nombre a esta búsqueda: la Fravarti, el Ángel, pues no hay nombre que haga transparentarse mejor el prodigio de luz, sin el que no queda más que lo Incognoscible, lo Innombrado; pero él te anuncia a ti mismo tal como fuiste, amado y guiado desde el origen de los orígenes.
 ¿Era necesario que esas cosas fuesen formuladas? Pero, ¿se las formularía a menos que hubiera una solicitación acuciante, y se cedería a ésta a menos que permitiera una total libertad para la verdad, libertad para decirlo todo? Sin Eranos, el esfuerzo se habría visto aplazado, habría pasado la hora en que todo eso fuera formulable. Y he aquí, pues, la segunda cita con el destino, el otro punto decisivo de la curva, puesto que fue Rudolf Otto quien propuso el nombre de lo que iba a ser Eranos. Y es "en Eranos" donde el peregrino venido de Irán debía conocer a aquél que por su "Respuesta a Job" le hizo comprender la respuesta que él traía en sí mismo desde Irán. El camino hacia la eterna Sofía. Que a C.G. Jung le sean dadas las gracias por ello." Págs. 280-281